פירוש הבעש"ט באגרת הקדש
לעומת שער היחוד והאמונה

הבה ונקדים, כי באגרת הקדש שבתניא סימן כה, בהביאו את הענין של "ה' אמר לו קלל". מבהיר אדמו"ר הזקן ש"אמירה" זו, אינה כהבעת משאלה או ציווי (כמקובל בלשון בני אדם). אלא יש לראותה כ"מושג" המבטא המשכה מלמעלה, שמשולבים בו שני הפרטים הבאים:

א. "אמירה", שבה בא לידי ביטוי הורדת המחשבה הזו לקלל את דוד, מלמעלה אל "לבו ומוחו" של שמעי (ולא רק לפיו, כהדגשת הזהר ב-יז,א) - כך שקללתו לא היתה משפה ולחוץ, לא כפי שהיא "נקלטה" בו היטב בלבו ומוחו.

ב. "אמירה", שבה, "רוח פיו (של הבורא) המחיה כל צבאם, החיה את רוחו של שמעי בשעה שדיבר דברים אלו (בפועל) אל דוד" - ש"רוח פיו" זו של ה' המחיה את העולמות היא ענין "רצוני", כך שאם הקב"ה היה רוצה לסלק אפילו לרגע אחד את "רוח פיו" מרוחו של שמעי הוא "לא יכול היה לדבר מאומה".

וכפי שרבנו מבהיר "זהו כי ה' אמר לו קלל, ומי יאמר לו מדוע עשית כן" - ש"אמירה" זו של ה', כוללת כאמור, הן את הורדת הקללה מלמעלה, והן את הפעלת הדבור של המקלל בפועל ממש.

***

והנה להבהרת הפרט השני מביא אדמו"ר הזקן באגרת הנ"ל, את הדברים הבאים:

וזהו כי ה' אמר לו בעת ההיא ממש קלל את דוד, ומי יאמר לו וגו'.

וכנודע, מה שפירש הבעש"ט ז"ל על פסוק "לעולם ה' דברך נצב בשמים": שצירוף אותיות שנבראו בהן השמים שהוא "מאמר יהי רקיע כו'", הן נצבות ועומדות מלובשות בשמים לעולם להחיותם ולקיימם.

ולא כהפלוסופים שכופרים בהשגחה פרטית, ומדמין בדמיונם הכוזב את מעשה ה' עושה שמים וארץ למעשה אנוש ותחבולותיו. כי כאשר יצא לצורף כלי, שוב אין הכלי צריך לידי הצורף, שאף שידיו מסולקות הימנו הוא קיים מעצמו.

וטח מראות עיניהם, ההבדל הגדול שבין מעשה אנוש ותחבולותיו שהוא יש מיש רק שמשנה הצורה והתמונה, למעשה שמים וארץ שהוא יש מאין.

והוא פלא גדול יותר מקריעת ים סוף, על דרך משל: אשר הוליך ה' ברוח קדים עזה כל הלילה ויבקעו המים. ואילו פסק הרוח כרגע, היו המים חוזרים וניגרים במורד כדרכם וטבעם ולא קמו כחומה, אף שטבע זה במים הוא גם כן נברא ומחודש יש מאין. שהרי חומת אבנים נצבת מעצמה בלי רוח, רק שטבע המים אינו כן.

וכל שכן וקל וחומר בבריאת יש מאין, שהיא למעלה מהטבע והפלא ופלא יותר מקריעת ים סוף. על אחת כמה וכמה, שבהסתלקות חס ושלום כח הבורא יש מאין מן הנברא, ישוב הנברא לאין ואפס ממש. אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד, להחיותו ולקיימו.

ובחינה זו, הוא דבר ה' ורוח פיו שבעשרה מאמרות שבהן נברא העולם.
ואפילו ארץ הלזו הגשמית ובחינת דומם שבה, חיותן וקיומן הוא דבר ה' מעשרה מאמרות המלובש בהן, ומקיימן להיות דומם ויש מאין ולא יחזרו לאין ואפס ממש כשהיו.

וזהו שאמר האריז"ל, שגם בדומם כאבנים ועפר ומים, יש בהם בחינת נפש
וחיות רוחניית.

וכנודע מה שפירש הבעש"ט

נצין, כי פירושו של הבעש"ט המובא באגרת הקדש סימן כה, מופיע בהרחבה גם לעיל ב"שער היחוד והאמונה" פרקים א-ב.

בהתאם לזה, ישנם דפוסים ישנים (כדוגמת תניא ווין שנדפס בשנת תר"י, ואגרת הקודש שנדפסה בזולצבאך) שהשמיטו באגרת זו את כל הבאור המשתרע לאורך עמוד שלם. ולאחר המשפט "וכנודע מה שפירש הבעש"ט ז"ל על פסוק לעולם ה' דברך נצב בשמים", הם הוסיפו במאמר מוסגר "כמו שמובא בלקוטי אמרים חלק ב' באריכות עיין שם".

אולם נצין, שבהדפסת התניא המפורסמת בשנת תר"ס, החזיר הרבי הרש"ב את הקטע לגוף האגרת - דבר המחיב לומר, שבכל מקום ישנם הדגשים אחרים.
ונראה, שבעוד שב"שער היחוד והאמונה", כל הביאור הארוך בפרק ב' (המופיע לאחר הצגה בסיסית של פירוש הבעש"ט בפרק א'), בא בעיקר כדי להבהיר את טעותם של "הכופרים בהשגחה פרטית ובאותות ומופתי התורה". הרי שבפיסקה שלפנינו (אף שהבאור בכללותו דומה מאד לנ"ל), בא רבנו בעיקר ללמוד, על אופן תפעול האמירה כאשר "ה' אמר לו קלל" (פירוש המתמודד באופן כללי עם דעת ה"פילוסופים" שאינם כופרים באותות ובמופתים שבתורה, כדלהלן).

"וזהו כי ה' אמר לו.."
"וכנודע מה שפירש הבעש"ט.."

כפי שאנו רואים, בקטע זה שבאגרת כה, באה ההבהרה שה"אמירה" בפסוק "ה' אמר לו קלל" (המביעה המשכה מלמעלה), שהיא באופן כזה, ש"אילו נסתלק רוח פיו יתברך מרוחו של שמעי לא יכול היה לדבר מאומה". יש לה סימוכין בפירושו של הבעש"ט אודות הדבור שבפסוק "לעולם ה' דברך נצב בשמים" - שלדעתו, "דבור" זה מתיחס להמשכת החיות מלמעלה לנבראים, שחיב להיות תמידי בלי הפסק כלל (שכן אחרת, "ישוב הנברא להיות אין ואפס ממש כפי שהיה בתחילה").

ואף שהאמירה והדבור שבשני הפסוקים הנ"ל, הם בעלי תכנים שונים. ניתן ללמוד על אופן תפעול האמירה, מאופן תפעול הדבור. שהרי אחרי הכל, מבחינה לשונית, אמירה ודבור באופן כללי אחד הם.

פירוש הבעש"ט על הפסוק "לעולם ה' דברך נצב בשמים"

על פי פשוטו של מקרא הפסוק מביע, שלעולם ה', גזרותיך עומדים בשמים.
ואילו לבעש"ט, דבר ה' שבפסוק זה, "דברך", מוסב על דבר ה' שנאמר בסיפור הבריאה בחומש בראשית אודות בריאת השמים, "ויאמר אלקים יהי רקיע בתוך המים וגו'". בהדגישו, שהתיבות והאותיות של הדבור-המאמר "יהי רקיע וגו'" (שהוא אחד מהעשרה מאמרות שבהם נברא העולם), "נצבות ועומדות מלובשות" לעולם בשמים (בתוך כל הרקיעים) "להחיותם ולקימם".

*
"להחיותם ולקיימם":

נצין, שבעוד שהדבור אצל האדם אינו מהוה מאומה, אלא רק גורם ומביא לידי עשיה. הרי שאצל הקב"ה, הדבור עצמו עושה ומהוה, כנאמר "ברוך שאמר והיה העולם" ו"בדבר ה' שמים נעשו" - ומכאן, שדבר ה' "יהי רקיע בתוך המים", אינו רק הבעת משאלה לבריאת הרקיע שצריכה לבוא בעקבות הדבור, אלא שעם הדבור הזה ממש נבראו השמים.

*

"נצבות ועומדות מלובשות":

כשהאדם מדבר, הרי שלאחר דיבורו, המסר באמת העבר והרעיון יכול להמשיך ולהתבצע, אבל עצם הדיבור פסק. אולם אצל הקב"ה, הדבור עצמו הוא נצחי – מצד אחד, דבר ה' תמיד נשאר דבוק במקורו. ולאידך, הוא כל הזמן פועל את פעולתו.
הוה אומר, כי המשמעות של "לעולם ה' דברך נצב בשמים" היא: שדבר ה' (על תיבותיו וצירופי אותיותיו) שבמאמר "יהי רקיע בתוך המים", עומד נצב בשמים כל הזמן בלי שינוי - עמידה שבה דבר ה', מחיה ומהוה מאין ליש את הרקיע הגשמי, כל הזמן ללא הפסק.

וכדי שלא תאמר: כי אף שדבר ה' הוא אשר מהוה את השמים, וכל מציאותם תלויה בכח הבורא שמהוה ומחיה ומקים אותם תמיד. הנה, כל זה נעשה באופן, שלאחר שנבראו, נפרד הנברא מהכח המהוה אותו ומקימו. מוסיף הבעש"ט ומדגיש, שהתיבות והאותיות של המאמר "יהי רקיע" "נצבות ועומדות מלובשות בשמים לעולם להחיותם ולקימם".

"התלבשות" כמושג"

הבה ונזכיר, כי על פי המקובל בתניא, החיות "המתלבשת" בנבראים
להחיותם, היא החיות והאור שבבחינת "ממלא כל עלמין" - חיות מצומצמת המתלבשת בכל נברא בפנימיותו לפי ערכו להחיותו (וזאת, לעומת האור שבבחינת "סובב כל עלמין", שהוא סובב ומקיף על כל הנבראים בשוה).

דבר זה מוצא את ביטויו, הן לגבי החיות הנמשכת במאמר "יהי רקיע" המתלבשת "בתוך כל הרקיעים" (שאודותיה מדובר כאן). והן במישור הרחב יותר, בחיות המתלבשת על ידי כל העשרה מאמרות שבהם נברא העולם, שחיותם זו היא בבחינת האור ה"ממלא כל עלמין".

*

"ממלא כל עלמין" כפשוטו:

נצין, שההתיחסות לביטוי ה"ממלא כל עלמין" (שמקורו בזהר). היא אחת מהנקודות, שהמתנגדים לחסידות, לא יכלו לעכל את המבואר בתניא לפי תפיסת הבעש"ט.
שכן, בעוד שבחסידות מודגש, שמה שהקב"ה "ממלא כל עלמין" הוא "כפשוטו דוקא". המתנגדים התעקשו לומר, שהמשמעות של "ממלא כל עלמין" אינה בשום פנים ואופן כפשוטו, אלא היא מוסבת רק על "השגחתו" שהיא מרחוק.

כפי שכתב אדמו"ר הזקן באחת מאגרותיו (בה הוא מביע את משאלתו להפגש עם הגר"א ולהסביר לו את שיטת החסידות).

"..ובפרט בענין האמונה, אשר לפי הנשמע במדינותינו מתלמידיו, אשר זאת היא תפיסת הגאון החסיד ( הגר"א) על ספר לקוטי אמרים (= על שני חלקיו הראשונים שיצאו לאור בראשונה) ודומיו (= במאמרי חסידות אחרים), אשר מפורש בהם פירוש "ממלא כל עלמין" ו"לית אתר פנוי מיניה", "כפשוטו ממש". ובעיני כבודו, היא אפיקורסות גמורה לאמר, שהוא יתברך נמצא ממש בדברים שפלים ותחתונים ממש. ועל זה נשרף ספר הידוע (= צוואת הריב"ש). ובפירוש המאמרים הנזכרים, יש להם (= למתנגדים) דרך נסתרה ונפלאה, (ולדעתם) "מלא כל הארץ כבודו", היינו השגחה וכו'".

"ומי יתן ידעתיו ואנחהו, ואערכה לפני משפטינו. להסיר מעלינו כל תלונותיו וטענותיו הפילוסופיות אשר הלך בעקבותיהם, לפי דברי תלמידיו, לחקור אלוקות בשכל אנושי. וכאשר קבלתי מרבותי נשמתם עדן, תשובה ניצחת על כל דבריו..".

נצין, שבסוף האגרת שלפנינו כאן בתניא, כתב רבנו "וכמדומה לי שתפיסתם (של המתנגדים על השקפת הבעש"ט בענין הגוי המפריע להתפלל) אינה מצד דקדוק הלשון (= של 'שרתה'), אלא מעיקר ענין התלבשות השכינה בקליפות..".

ונראה שכהקדמה להבהרת טעות זו, מוצא רבנו לנכון, להקדים ולהבהיר תחילה, את צדקת שיטת הבעש"ט בבעיה ראשונית יותר, הבאה לידי ביטוי ב"התלבשות" דבר ה' בכללות הנבראים -"התלבשות" שהיא על ידי "האור הממלא כל עלמין, כפשוטו".

*

"וכנודע מה שפירש הבעש"ט:

כמקובל בתניא, משמעות המילה "פירוש" אינה סתם הסבר ובאור, אלא היא מביעה את הרחבת הבאור ואף את פרסומו של הרעיון המתבאר - כך זה באופן כללי, וכך הוא גם בעניננו בבאור הפסוק "לעולם ה' דברך נצב בשמים". נכון, שבאורו של הבעש"ט על הפסוק, נזכר בכללותו כבר במדרש תהלים (על הפסוק) ואף למדו אותו גם בעבר. אבל במשך כל השנים לא שמו לב לרעיון הטמון בו. עד שבא הבעש"ט וגילה ופירש ופרסם את משמעותו הפנימית, ובאופן של הבנה והשגה לכלל ישראל. "וכנודע" - הוה אומר, שבעת כתיבת אגרת זו שבתניא (אגרת כה) שנשלחה לקהילת וילנא (כמצוין בפתיח לכתב היד של האגרת), כבר "נודע" פירושו זה של הבעש"ט בקהילות ישראל.

"ולא כהפלוסופים"

רבנו מדגיש באגרת כה: שפירוש הבעש"ט הנ"ל, אודות האותיות של דבר ה' שבמאמר "לעולם ה' דברך נצב בשמים", שהן "מלובשות בשמים לעולם להחיותם ולקימם" (וכפי שהדבר בא לידי ביטוי באור ה"ממלא כל עלמין", המתלבש בכל עולם כפשוטו, גם לאחר בריאתו). הוא "לא כפלוסופים, שכופרים בהשגחה פרטית, ומדמין בדמיונם הכוזב את מעשה ה' עושה שמים וארץ, למעשה אנוש ותחבולותיו".

*

לעומת "שער היחוד והאמונה":

נסב את תשומת לבנו, שלעומת המבואר לעיל "בשער היחוד והאמונה" תחילת פרק ב' "והנה, מכאן תשובת המינים וגילוי שורש טעותם, הכופרים בהשגחה פרטית ובאותות ומופתי התורה, שטועים בדמיונם הכוזב..". הנה, באגרת כה, הפילוסופים אודותם מדובר באגרת, אינם כופרים "באותות ומופתי התורה". כך שאינם נכללים בין המינים הנ"ל, שעם דעתם מתמודד אדמו"ר הזקן לעיל בשער היחוד והאמונה.

ונראה, ש"פילוסופים" אלו, הם הגר"א וההולכים "בדרכו הפילוסופית לחקור אלוקות בשכל אנושי". שלדעתם, המשמעות של "ממלא כל עלמין" בשום פנים ואופן אינה "כפשוטו" (ואינה "מתלבשת" בתוך הנבראים), אלא היא רק מבטאת את "השגחתו" על העולמות, השגחה שהיא מרחוק - שבהתאם לזה, אפשר לומר עליהם:

א. שהם "כופרים בהשגחה פרטית" - שאף שהם מאמינים בהשגחה שהיא מרחוק, הרי אין להשוות השגחה שהיא מקרוב (הנעשית על ידי "התלבשות") להשגחה שהיא רק מרחוק.

ב. אם אחר הבריאה הקב"ה אינו "מלובש" יותר בעולמות, יוצא איפוא, שהם מדמים את בריאת העולם ל"מעשה אנוש ותחבולותיו".

*

ההוכחה למי?

הבה ונזכיר, כי בבאורנו "בשער היחוד והאמונה" הדגשנו, כי ההוכחה מקריעת ים סוף בהסבר שורש טעותם של המינים, אינה מכוונת אל המינים עצמם (להשפיע עליהם שישתכנעו לשנות את דעתם וכדומה), שהרי הם כופרים בהשגחה פרטית ובאותות והמופתים המוזכרים בתורה, ולדעתם כל הסיפור של קריעת ים סוף לא היה מעולם. אלא דברי התניא שם, הם כמאמר המוסגר, שבו מבאר רבנו את כל הענין כפי שהוא אליבא דאמת.

ונראה, שבאגרת שלפנינו, שנשלחה כאמור אל "קהילת וילנא". בשוללו את דעת הפילוסופים, בודאי מתכוין רבנו, שהסברו לשיטת הבעש"ט יובא גם לידיעת ולהבנת ה"מתנגדים" הגרים בעיר זו ואולי גם הם ישתכנעו בצדקתו.

דעה לא סבירה

גם בדעתם של הפילוסופים (שלאחר הבריאה, דבר ה' אינו ממשיך לפעול בעולמות כשהוא "מלובש" בהם, אלא רק משגיח עליהם מרחוק). טמונה השואה לא נכונה, של "מעשה שמים וארץ" לעשית כלי על ידי אומן.(1)

גם לדעתם יוצא, כשם שהאומן לאחר גמר עשית כלי, אינו צריך יותר לטפל בו ואף אינו צריך לעמוד על גביו ולהשגיח עליו מקרוב, והכלי ימשיך להתקים במתכונתו החדשה (אף לאחר שהאומן יסלק את ידיו ממנו וילך לשוק לעניניו). כך גם לאחר הבריאה, יכול היה הקב"ה לסלק את ידיו מהעולם, היכול להמשיך ולהתקים מבלי הקב"ה ימשיך להחיותו או להשגיח עליו מקרוב.

*

ההשואה "בדמיונם הכוזב":

ונראה שבאופן כללי, דחית דעת הפילוסופים באגרת כה, היא כדחית טעות המינים שב"שער היחוד והאמונה".

בשני המקומות הללו, מדגיש אדמו"ר הזקן, שהשואת בריאת שמים וארץ למעשה אנוש, שגויה מיסודה לחלוטין.

בשני המקומות הללו מודגש ש"טח מראות עיניהם את ההבדל הגדול שבין מעשה אנוש ותחבולותיו שהוא יש מיש, למעשה שמים וארץ שהוא יש מאין". שהרי בשינוי הצורה בחומר הגלם הנמצאים בידו בעת עשית הכלי, אין האומן משנה את טבעו של החומר ואין הוא משנה את מהותו העצמית אלא הוא פועל בו רק שינוי בצורתו החיצונית. ולכן חומר הגלם שהיה קים לפני שהאומן טיפל בו, הוא ממשיך להתקים בלעדיו הלאה. מה שאין כן העולם, שהתהוותו היא "יש מאין" ולפנינו התהוות והתחדשות של דבר שלא היה קודם. כאן יש צורך, שפעולת ההתהוות תהיה תמידית וללא הפסק כלל, וכפירושו של הבעש"ט לפסוק לעולם ה' דברך ניצב בשמים".

*
שורש הבעיה שונה:
והנה, למרות שהמינים (שבשער היחוד והאמונה) והפילוסופים (שבאגרת כה), שוים בדמיונם הכוזב. בכל זאת נקודת המוצא לטעות אצל כל אחד מהם היא שונה.
ונראה, שאצל המינים, השואת בריאת העולם ל"מעשה אנוש ותחבולותיו", היא שורש טעותם לרצף הטעויות שאפינו את כפירתם (כמבואר שם ב"משכיל לאיתן" ב-59). ואילו שורש הבעיה של "הפילוסופים" שלפנינו, בראש ובראשונה היא, שהם "פילוסופים" החוקרים כל דבר בשכל אנושי, וגישה זו היא אשר הביאה אותם להשואה הנ"ל.

הראיה מקריעת ים סוף

הוכחה לדבריו, שבהתהוות מאין ליש, זקוק הנפעל שהכח המהוה אותו יפעל בו ללא הפסק, מביא רבנו מנס קריעת ים סוף - שגם בו אנו רואים, שהכח האלוקי שקרע את הים, פעל את הקריעה לא רק ברגע הראשון לקריעתו, אלא כל משך הזמן שבו היה הנס של "קריעת ים סוף". וכמסופר בתורה "..ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים, ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה והמים להם חומה מימינם ומשמאלם".

ומדוע כל הלילה? כי אחרת, באותו הרגע שבו היה מפסיק ה' את הרוח, "היו המים חוזרים וניגרים במורד כדרכם וטבעם, ולא קמו כחומה" - שהמים היו חוזרים למהותם הראשון ממש, כפי שהם היו לפני הנס.

*

"פלא גדול יותר":

בדבריו, מצין רבנו את העובדה, שהפלא שבבריאת העולם, גדול מהפלא של קריעת ים סוף - ובהתאם מובן, שאם בקריעת ים סוף שהוא פלא קטן, רואים אנו שעלה ברצונו של הקב"ה, שהתהוות הנס לא תהיה רק ברגע הראשון, אלא "כל הלילה". הרי שבודאי ובודאי, "כל שכן וקל וחומר", שכך הוא גם מתנהג בבריאת העולם, ששם הפלא הוא הרבה יותר גדול.

ומדוע באמת, הפלא שבבריאה יותר גדול?

הבה ונקדים, כי באופן כללי, בבריאת המים ניתן להבחין בשני פרטים: בריאת עצם המים ובריאת הטבע הנטוע בהם להיות ניגרים - שבריאת טבע זה במים, היא בריאה נוספת על בריאת עצם מציאות המים. והנה, המלים "אף שטבע זה במים (הוא גם כן נברא ומחודש יש מאין)", מוסבים על הטבע הנטוע במים להיות ניגרים (שעליו דובר במשפט הקודם) - ורבנו מדגיש, שגם את הטבע הזה שבמים יש לראות כנברא שהוא מחודש "יש מאין". "שהרי חומת אבנים נצבת מעצמה בלי רוח" ובמה איפוא שונים המים מהאבנים? מסביר רבנו ש"רק טבע המים אינו כן" - הוה אומר שכל ההבדל בין המים שהם ניגרים לאבנים שהם עומדים ניצבים, אינו נעוץ בעצם המים אלא בטבע הנטוע בהם להיות ניגרים. שכן, מצד עצמם ללא טבע זה, אין כל מניעה למים להיות ניצבים. וכל מה שהם ניגרים, זה בגלל טבע זה שהוא בריאה של "יש מאין" בפני עצמו.

על פי זה מובן, שכל הנס של קריעת ים סוף בא לידי ביטוי, לא בשינוי שהתחולל בגוף המים, אלא רק בשינוי שהתחולל בטבע המיוחד שהתוסף למים – ומכאן, שהפלא של קריעת ים סוף אינו כפלא ה"יש מאין" שבבריאה.

*

המסקנה העולה מכל האמור: אם בשידוד "טבע שני" בדבר שהוא כבר נברא ומחודש )כשינוי המהפכני שהתחולל בקריעת ים סוף בטבע המים(, הנה, כדי שהנס יחזיק מעמד, יש צורך שהכח האלוקי המהוה את הנס יפעל בו בהתמדה ללא כל הפסק. הרי שכל שכן וקל וחומר, שבבריאת "יש מאין" של כל הבריאה כולה, בריאה שהיא למעלה מהטבע והפלא ופלא יותר מקריעת ים סוף, יש צורך שה"כח הפועל בנפעל" יפעל בעולם תמיד (ובהסתלקותו חס ושלום, ישוב הנברא להיות אין ואפס ממש).

"ויבקעו המים"

מהראוי להסב את תשומת לבנו לכך, שבהבהרת נקודה זו, ב"שער היחוד והאמונה" כתב רבנו "ויבקעו המים ונצבו כמו נד וחומה..", ואילו באגרת כה כותב רבנו רק "ויבקעו המים" - ונראה ששינוי לשון זו אינו אקראי.

נקדים שבקריעת ים סוף היו נסים רבים, וביניהם שני הנסים הבאים:

א. מה שהיה בעת שנכנסו ישראל למים, שהמים קפאו והתיבשו (= נעשו יבשים) ברוח החזקה שנשבה עליהם כל הלילה, ואחר כך נקרע הים כנאמר "וישם את הים לחרבה ויבקעו המים".

ב. מה שכתוב "נצבו כמו נד" - שמי הים התיצבו בגובה משני צידי ישראל, מימינם ומשמאלם, כאילו היו הרים גדולים ורמים. ובפקודת ה' נצבו בגובה רב כדי שיראו אותם מרחוק. וכן היו עשויים כמצודות גבוהות, והיו שלש אמות יותר גבוה מן העולם, וראו אותם כל אומות העולם בארבע רוחות העולם (נס שגם הוא נעשה על ידי הרוח שהיתה כל הלילה).

ונראה, שבאגרת כה המופנית כלפי הפילוסופים (שכאמור לעיל, הם יהודים החוקרים אלוקות בשכל אנושי), מסתפק רבנו בהתיחסותו ל"פלא" של קריעת ים סוף, רק ל"ויבקעו המים" בלבד - לנס בקיעת הים, כפי שהתגלה להם לישראל.

ואילו ב"שער היחוד והאמונה", ששם ההתיחסות היא ל"תשובת המינים (שבאופן כללי הם מאומות העולם) וגילוי שורש טעותם", הנה, שם מדגיש רבנו את ה"פלא" והנס הגדול יותר שב"קריעת ים סוף", שהיה מופנה בעיקר כלפי אומות העולם – ונראה, שבהסברו זה, המשיך אדמו"ר הזקן את פירושו של הבעש"ט בשכלו של האדם (בכל חלקי החב"ד שלו), ועד שזה יהיה מושג גם בשכל של הנפש הבהמית, ואפילו בשכלם של אלו שלפני לומדם את "שער היחוד והאמונה", היו בגדר של "מינים" שכפרו בהשגחה פרטית ובאותות ומופתים שבתורה (הסבר שהביא "ולתתך עליון על כל הגויים).