מחיר הדיסק הראשון: 40 ש"ח, מחיר הדיסק השני (37 ש"ח) - לא כולל משלוח
להזמנות: זאב ברנשטוק - נייד: 0544-323394,
טלפון: 04-6974364, מייל: [email protected]
המכון מפרסם את השיעור הראשון במאמר יו"ט של ר"ה.
ניתן להאזין לשיעור גם באתר של המכון במדור שיעורים להאזנה.
כתובת האתר: www.yadut.com

-------------------------
בס"ד

ספירת המלכות – תכלית בריאת העולם:

מעובד על פי שיעוריו של הרה"ח ר' יוסף יצחק שי' אופן
בספר המאמרים תרס"ה – ד"ה יו"ט של ר"ה
(נמסרו בישיבת חב"ד צפת בשנת תשנ"ג)

ידועה השאלה (הובאה ג"כ בשער היחוד) מדוע הקב"ה ברא את העולם, ובפרט באופן שהוא (העולם) יש ודבר נפרד בפ"ע, כמרומז ג"כ בשמו - עולם, מל' העלם והסתר. היינו,שמעלים ומסתיר על אלוקות - דמהו התכלית בזה.

ומבואר שם, דזהו כדי שתתגלה מלכותו של הקב"ה, שעלה ברצונו ד"אנא אמלוך". וידוע שאין מלך בלא עם, מציאות של עם זהו דווקא שהם נפרדים מהמלך (כדלקמן), וכשהעם (בנ"י) מקבל את מלכותו, אז מתגלה בפועל מלכותו של הקב"ה. [ואע"פ שאצל הקב"ה אין כוח חסר פועל, אעפ"כ עיקר המעלה הוא שיהי' (גילוי המלכות) בפועל דווקא (עיין שיחת ש"ק פר' נח תשל"ח. ותש"נ)].

ביאור המושג עם:

עם פירושו אנשים זרים ורחוקים מהמלך. זהו החילוק בין בני המלך או השרים לבין העם. שבנים הרי"ז מורה על קירוב (עצמי) של הבנים למלך. וג"כ שרים הרי"ז מורה על תנועה ויחס של קירוב להמלך (שלכן מייעצים למלך וכו', שיש להם שייכות למחשבה של המלך), משא"כ עם, כל הקשר שלהם למלך הוא זה שהם בטלים להמלך (שלילת הקירוב), עבדים להמלך.

ועניין זה מרומז ג"כ במילה עם:

עם הוא מל' גחלים עוממות. בגחלים לוחשות נראה האש בגילוי באופן שאין נראה הגחלת. משא"כ בגחלים עוממות מה שנראה הוא הגחלת. אמנם הוא גחלת מפני שיש ניצוץ אש בתוכה, אבל הגחלת מסתירה ומעלימה על הניצוץ אש.

וכן הוא ג"כ למעלה:

כתיב: הוי' אלוקיך אש אוכלה הוא.
עולם האצילות נמשל לגחלים לוחשות, אמנם הוא עולם, אבל האלוקות בו בגלוי. אלא שה"עולם" שלו בא לידי ביטוי בזה שיש בו מציאות גבול: נשמות, ספירות.

וזה גופא העניין של גילוי אלוקות – שבעולם האצי' מתגלה כוח הגבול של הקב"ה.

עולמות בי"ע נמשלים לגחלים עוממות. שם העולמות כבר ניראים יש ודבר בפ"ע המעלים ומסתיר על הניצוץ אלוקות שנמצא בכל דבר ודבר.

וזהו הקשר בין עם לגחלים עוממות – כי עם זהו דווקא מצב של ריחוק מהמלך, ע"ד גחלים שמכסות על השלהבת.

אין מלך בלא עם:

מלכות פירושה התנשאות על עם. שהמלך מרומם ומתנשא מהעם. ועניין ההתנשאות מתבטא בהבדלה – שהמלך מובדל מהעם. בסגנון אחר: שיש מציאות של עם שהמלך מתנשא עליה.

אך כאן יש הבדל יסודי בין המשל (מלך בו"ד) לנמשל (מלכותו של הקב"ה): במשל הרי גם לפני שישנו מלך, ישנו המציאות של עם, אלא שאין להם מלך.

אבל אצל הקב"ה, הרי אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא – שלא היה בכלל מציאות של עם – והקב"ה עשה את העם (נעשה בחפצו כל).

וזה גופא יכול להיות דווקא ע"י בחינת המלכות. כי היווצרות של יש ודבר נפרד ("עם") זה יכול להיות דווקא ע"י מלכות, שענינה – כנ"ל – הבדלה וריחוק.

שזהו ההבדל הסודי בין המל' למידות, ששאר המידות ענינם קירוב להדבר. כמו למשל מידת החסד שענינה קירוב של האוהב אל האהוב. וכמו"כ במידת הגבורה, שזהו ג"כ יחס של קירוב – אב המכה את בנו, שזהו ג"כ ענין של קירוב אלא בקו אחר. וכן בכל המידות, משא"כ ספירת המלכות, כל התייחסות שלה אל הזולת הוא דווקא באופן של הבדלה שהמלך יושב בהיכל מלכותו באופן שהוא מרומם ומתנשא מהעם. ולכן דווקא ע"י ספירת המלכות שייך התהוות היש.

זאת ועוד: זה שהתהוות הנבראים הוא ע"י המלכות – באופן של התנשאות והסתלקות, הרי"ז גורם שביטול הנבראים הוא ע"י עבודתם דווקא. דכיון שאין מורגשת בהם הדביקות בשורשם, דהגם שיודעים שיש להם בורא, מ"מ הרי הרגשתם היא שהם יש ומציאות. ועליהם לעבוד נגד רצונם כדי לבטל את הרגשת היש ולהגיע לביטול למלך.

הרצון למלוכה:

איתא בחז"ל (בנוגע לר"ה) שהקב"ה אומר לבנ"י: "אמרו לפני מלכויות כדי שתמליכוני עליכם".

רואים כאן ב' ענינים: א. שקבלת המלכות הוא דווקא ע"י העם, כנ"ל. ב. הקב"ה רוצה להיות מלך (שלכן באה הבקשה – אמרו לפני מלכויות).

בזה נוכל להבין את ההבדל היסודי בין מלכות לממשלה. כתוב: "מלכותך מלכות כל עולמים וממשלתך בכל דור ודור". לא כתוב שמלכותך בכל דוד ודור, כי ענין המלכות הוא רק כשהדור ראוי לכך עי"ז שהם מעוררים את הרצון למלוכה. משא"כ ממשלה זהו חיצוניות המלכות, שזה דווקא שייך וישנו בכל דוד ודור.

כי מלכות באה דווקא מצד המקבל, שהוא מעורר את הרצון למלוכה אצל המלך. כי גם שישנו המציאות של מלכות אי"ז מורה עדיין על רצון למלוכה (פנימיות המלכות), שזה דווקא צריך לבוא ע"י העם.

אלא שכאן נשאלת שאלה: לפני בריאת העולם – מי עורר את הרצון למלכות (=בריאתהעולם)? חז"ל עונים ע"ז באומרם: במי נמלך – בנשמותיהם של צדיקים.

הפירוש ב"נמלך" הוא כמו עד"מ באדם שנמלך בחבירו, שיש לו כבר הסכם על הענין הזה שהוא מעוניין לרצות בו, אלא שהוא נמלך בחברו ע"מ שהוא יעורר אצלו את הרצון בגילוי.

עד"ז בענין הנ"ל, שהקב"ה ראה שיהיו צדיקים שיתבטלו אליו ויעבדו במס"נ וזה עורר אצלו רצון למלוכה.

המגיד ממעזריטש מביא ע"ז משל מאב שאוהב את בנו שכל הזמן מצייר את דמות הבן לנגד עיניו, שזהו דווקא לאחר שנולד, כי לפני זה – אין עדיין מציאות של אהוב שאפשר לצייר. אבל מצד הקב"ה העתיד והעבר שווים, ואצלו שייך הענין שיתעורר ע"י העבודה של הצדיקים שיהיו בעוה"ז.

בלשון החסידות נקרא ענין זה: העלאת מ"נ מיני' ובי'. כלומר שהקב"ה בו בעצמו פעל את הענין של הנח"ר וההעלאה ממעשה הצדיקים עוד בטרם שנבראו.

ענין זה (של קבלת המלכות) חוזר על עצמו מדי ר"ה, שאז הייתה בריאת האדם – שנברא ביום וא"ו למע"ב, שמיד שנברא אמר: "הוי' מלך גאות לבש" – תוכן הענין דהמלכת הקב"ה (שלכן אנו אומרים מזמור זה ביום שישי).

בעצם, ענין של קבעומ"ש צריך להיות בכל יום ויום. שלכן "למה קדמה שמע לוהי' אם שמוע, משל למדינה שאמרה למלך גזור עלינו גזירות, אמר קבלו מלכותי ואח"כ קבלו גזרותי" – כמאמר המכילתא.

הסתלקות המלכות בר"ה:

מבואר במאמר שבר"ה יש הסתלקות המלכות ונכללת בשורשה ומקורה, ע"מ שבנ"י ע"י עבודתם יפעלו את "בנין המלכות" מחדש.

אך כאן נשאלת שאלה: כיון שהוסבר לעיל שחיות כל העולמות הוא ע"י המלכות דווקא, וא"כ איך ישנו מציאות העולם בר"ה בזמן של הסתלקות המלכות".

הדבר יובן ממשל:

אדם יש לו מפעל. אותו אדם חשב לפני כן שאם יבנה מפעל זה יביא לו רווח גדול וכו' שמזה יהי' לו תענוג, והתענוג הזה (פנימיות הרצון) עורר את הרצון שיבנה מפעל בפועל. וכדרך כל הארץ עושים מאזן שנתי, בשעת מעשה עדיין המפעל פועל, אך בפנימיות – כל העסק עומד בספק כיון שתלוי בתוצאות המאזן – לחיוב או להיפך.

ועד"ז הוא למעלה אשר – "היום הרת (רועד) עולם" כיון שיש הסתלקות של פנימיות הרצון-התענוג, אשר לכן כל מציאות העולם עומדת בספק האם המאזן השנתי של עבודת בנ"י בעולם במשך השנה החולפת יצדיק זאת או לא.

וענין זה קיים בכל התוקף גם בצדיק גמור, שעובד את עבודתו בתכלית השלמות, אעפ"כ ישנו הענין דהסתלקות הרצון-דמדוע שהקב"ה בכלל ירצה את העבודה שלו, ובלשון הפסוק "אם צדקת מה תתן לו ומה מידך יקח".

כלומר, כאן ישנו הענין שמסתלק הרצון למלוכה, שאז העבודה היא לעורר ולהמשיך רצון חדש מהעצמות.

אך כיון שאצל העצמות לא תופס מקום שום ענין-א"כ כיצד שייך לעורר את העצמות?!

חז"ל שואלים שאלה זאת: "ובמה" והתשובה היא – "בשופר".

ויובן ממשל למלך בו"ד שיושב עם שרי ממלכתו ודן בענינים הנוגעים לכללות הממלכה, דיני נפשות וכו' וכו', ופתאום יכנס בנו הקטן לאולם הישיבות ויצעק לאביו המלך "אבא, אבא" – ברור הדבר אשר אז יעזוב המלך את כל הענינים ויקח את בנו ויגביהו על ידיו באהבה ובחיבה רבה...

ועד"ז בהענין דתקיעת שופר שהוא כענין הילד הצועק אבא, שעי"ז מתעורר אביו ונמשך אליו למלאות רצונו.

מלכות דא"ס:

מובא בחסידות שמל' דא"ס זהו בחי' תחתונה שבמאציל-עתיק. היינו הרצון למלוכה זהו גופא מלכות דא"ס. כידוע החילוק בין רצון למטה-שהדבר הנרצה עדיין לא קיים-בין רצון למעלה שהרצון לדבר זהו קיומו.

וביאור הענין ובהקדים:

דלכאו' זהו סתירה מיני' ובי'-אם הוא א"ס-איך יש לו תואר.

ומבואר ע"ז בחסידות, דהרצון דא"ס הוא ע"ד דמות אדם המשתקפת במים. דכל פרטי דמות האדם משתקפים ונראים במים, ואעפ"כ נשארים המים בפשטותם, ולא נוסף כלום בהמים.

כך עד"מ הוא למעלה, שהרצון דא"ס וכיו"ב ה"ז כמו שענינים הנ"ל כפי שהם עולמות "משתקפים" באוא"ס.

והנה אוא"ס הוא התגלות בלי גבול מהבורא, שאז אין כל תפיסת מקום לענין של עולמות (גבול) לעומת הבל"ג. וכאן בא הרצון למלוכה "אנא אמלוך" [כנ"ל שזה הרצון לבריאת עולמות בעלי גבול שעליהם דווקא שייך ענין המלוכה] שזה-העולמות כפי שהן בכח (וכנ"ל ממשל הדמות המשתקפת במים-העולמות כפי שהן כלולים ברצון דאוא"ס) וכדי שיתהוו העולמות בפועל צריך ענין של צמצום, גילוי כח הגבול שבאוא"ס (=אור הקו).

וכדוע המשל לזה מרב-שהוא באין ערוך לתלמיד-שרוצה להשפיע, ומחפש במוחו איזה דבר שכל השייך לתלמיד, ואח"כ כדי להשפיע בפועל את השכל לתלמיד-הרי הוא צריך להעלים את כל עומק שכלו, שישאר בגילוי רק הענין ששייך לתלמיד.

ביאור בכללות המאמר יו"ט של ר"ה תרס"ה.

כידוע, שורש ספירת המל' הוא בהעצמות. למרות שספי' המל' כפי שהיא בסדר הספירות היא הנמוכה ביותר, הרי ששורשה הוא בבחי' התנשאות עצמית (הרוממות העצמית) של א"ס.

פירוש הענין: המל' כפי שהיא בגילוי היא התנשאות על זולת, וכל התנשאות על זולת זהו בערך. (לדוגמא: שאומרים שהמלך מנושא מהעם ז"א שיש לו קשר מסויים עם העם אלא שעכ"ז הוא מנושא מהם). – ולכן ענין זה במלכות (התנשאות על העולמות) הוא דווקא לאחר הצמצום. משא"כ שורש המלכות הוא ענין התנשאות העצמית, היינו לא התנשאות ביחס למשהו אחר, אלא – התנשאות בעצם, הרגשה עצמית בהיותו בל"ג אמיתי.

במאמר כאן בא לבאר את פרטי הענין דמל' דא"ס – שהוא הרצון דאנא אמלוך.

ויש להקדים, שרצון למעלה אינו כמו רצון בבנ"א שהוא מצד חסרון של משהו, שלכן האדם חפץ בדבר מסויים כדי למלאות את חסרונו. אצל הקב"ה ענין זה כלל וכלל לא שייך, שהרי הוא "שלימותא דכולא", ובלשון הפסוק "כי ממך הכל ויידך נתנו לך" שהקב"ה ברא את כל העולמות, ולא שייך שיתווסף בו משהו ע"י הנבראים.

אלא הביאור בזה, כידוע שכל התוארים שלמעלה הם תוארים שליליים. לדוגמא: שישנו חכם גדול שאין לנו השגה בחוכמתו, הרי אנו קוראים אותו חכם לא בגלל שבזה אנו מגדירים את חוכמתו, אלא בזה מתכוונים לשלול-שאינו טיפש.

עד"ז הוא למעלה, שאומרים רצון אין הכוונה לתנועה החיובית של רצון (שהוא ענין של תשוקה למילוי חסרון), אלא הכוונה היא שלילת ההכרח-שאינו מוכרח לרצות בהדבר אלא שיכול לרצות ויכול לא לרצות. במילים אחרות: מתכוונים בזה רק למעלות שלרצון (שאי"ז בהכרח וכיו"ב). אלא שאין לנו מילים אחרות לתאר את זה, לכן אנו קוראים לזה רצון.

עכ"פ, במאמר בא לבאר, שברצון דאנא אמלןך-ישנם ג' מדריגות: רצון גלוי, רצוןנעלם (מוחלט), ורצון המוחלט בעצמותו. – אשר כל שלשת הדרגות האלו הם בבחי' אוא"ס שלפה"צ.

רצון הגלוי:

על רצון זה ישנו המשל (בעמ' ב') ממלך בו"ד שהעם מכתירים אותו בכתר מלכות שעי"ז הוא מתעורר בהרצון למלוך. אלא שאעפ"כ-זהו עדיין הקדמה למלוכה (רצון) כי מלכות בפועל בא אח"כ שמשתרר עליהם בפועל, אבל מ"מ כבר קודם הוא מתעורר ברצון גלוי למלוכה ונקרא מלך.

שעד"ז הוא למעלה בבחי' הרצון הגלוי. שהוא מתעורר ע"י עבודת בנ"י בר"ה. אלא שעדיין אי"ז בבחי' מלך בפועל-שזה שייך רק לאחר הצמצום, שאז ישנו המלוכה בפועל על העולמות. אלא ש"בעצמותו גופא הוא בחי' אור שיש לו שייכות אל העולמות" [וכבר הוסבר לעיל שהרצון למעלה פועל את הדבר, ולכן מצד הרצון הגלוי הזה-ישנם כבר כל העולמות דסדר השתלשלות (שעליהם הרצון ד"אמלוך") -בכח. היינו כמו שהם כלולים באוא"ס, כנ"ל.

רצון הנעלם:

במאמר נקרא בחי' הרצון הזה בשם "רצון המוחלט" סתם (להבדיל מרצון המוחלט בעצמותו). כמו"כ נקרא הרצון הזה-מחשבה.

על בחי' הרצון הזה מביא במאמר המשל (בעמ' ב' שו"ה וכמו) כמו שאדם שעולה במחשבתו שיהי' מלך, שכאשר יבקשו ממנו אז יתרצה להם. בעצם הרצון הזה הוא "רצון לרצות", כלומר החלטה כללית על ענין המלוכה (שראוי להיות כך וראוי לרצות) ולא רצון גלוי שרוצה בפועל להיות מלך.

וכמו שכותב בפנים המאמר (עמ' ג' שו"ה זו) "דבאמת אין שייך לומר ע"ז שם רצון עדיין דענין הרצון הוא בחי' המשכה וגילוי. אבל בחי' רצון המוחלט אינו בבחי' המשכה וגילוי". מטעם זה נקרא הרצון הנעלם "מחשבה" – שעלה במחשבתו להיות מלך.

אפשר להביא על כך את הדוגמא הבאה:

רגילים לכנות אנשים בתואר חכם טיפש וכיו"ב. נשאלת שאלה: שאנו אומרים על אדם מסויים שהוא "חכם" וכו'-איזו דרגה בנפש אנו מתכוונים להגדיר בתואר זה.

ברור הדבר שאיו אנו מתכוונים להגדיר בזה את עצם הנפש של החכם, שהרי עצם הנפש הוא עצם פשוט שכולל את כל הכוחות כולם בשווה. בעצם הנפש של שוטה הכי גדול יש חכמה כמו בעצם הנפש של גאון הגאונים. א"כ לא יתכן להגדיר את עצם הנפש באיזו שהיא הגדרה.

כמו"כ ברור, שאין הכוונה בהגדרה "חכם" לתאר את מי שלומד בפועל, שהרי יתכן שגם אדם כשרונתיו חלשים מאד ישב בישיבה כל ימיו, ולעומת זאת חכם מופלא שגדל בסביבה של איכרים לא ידע צורת אות לעולם.

אלא הביאור בזה: שמעצם הנפש ישנו המשכה נעלמת (עוד לפני שהדבר מתבטא בכוחות הגלויים-חב"ד וכו') ששם ישנו תוקף לכח החכמה-אצל החכם, וחילופיהן בגולם. ואותה המשכה נעלמת היא הסיבה, או יותר מדוייק-נותן את האפשרות, שהדבר יתבטא אח"כ בכוחות הגלויים של החכם. אבל כפי שהיא עדיין בבחי' המשכה נעלמת מן הנפש – הרי איננה שייכת לפועל כלל, ויתכן שלעולם לא תתעורר להתבטא בכוחות הגלויים של החכם, כפי שהוא באותו בן איכרים-שאין שום דבר שממשיך ומעורר את אותה המשכה נעלמת, לבא ולרדת לבחי' חב"ד ולהשכיל השכלות בפועל.

עד"ז הוא למעלה, בבחי' המחשבה ורצון המוחלט, שזהו הסכם (וכאמור לעיל שאפי' א"א לקרותו בשם "המשכה") כללי על ענין המלוכה, אלא שהוא בהעלם עדיין, וצריך שיהי' את ההתעוררות של בנ"י בר"ה כדי להמשיך את הרצון הנעלם הזה לבחי' רצון הגלוי. כמו"כ נקרא הרצון הנעלם בשם רשות – כפי שיתבאר לקמן בעזהשי"ת.

ולסיכום ההבדלים שבין רצון הגלוי לרצון הנעלם:
א. רצון המוחלט – מתעורר מעצמו, בינו לבין עצמו, רצון הגלוי  -הזולת מעורר.
ב. רצון המוחלט – אינו ממש בבחי' רצון (המשכה) אלא נק' מחשבה ואינו שייך לפועל.
רצון הגלוי  -בחי' רצון ממש, המשכה לדבר הנרצה ושייך לפועל.

רצון המוחלט בעצמותו:

בחי' זו מתחיל לבאר במאמר בעמ' ג' שו"ה רק (דהנה יש בחי' רצון מוחלט שלמע' מבחי' מח' ורצון מוחלט הנ"ל).

ע"ז מביא במאמר את המשל מאדם שהתעורר לבנות בית, שעוד לפני שהתעורר לבנות בית הי' לו רצון לבית, אלא שהוא בעצמו לא ידע מזה, שזהו רצון המוחלט מצד עצם הנפש ממש (במילים אחרות: זה שנתעורר לבנות בית הוא הוכחה ע"ז שעוד קודם הי' ענין זה מוחלט בעצם הנפש).

[הטעם שמביא לזה המשל מבניית בית דווקא, הוא מפני שגם בנמשל "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"].

וכ"ה למעלה, שברצון ד"אנא אמלוך" ישנו את הדרגה של "רצון המוחלט בעצמותו", כלומר שבעצם ממש הוא מוחלט.

ובפרטיות: 1. שאינו בבחי' התעוררות. – ענין של התעוררות שייך דווקא שיש איזו שהיא המשכה מהעצם, אבל העצם ממש-לא שייך להגיד שם ענין של התעוררות והמשכה כי עצם אינו נמשך (וראה לקמן בענין "רשות").
2. הוא איננו מקור לבחי' הרצון הנעלם, אלא שהרצון הנעלם מגיע ממנו באופן של הוי' חדשה (כיון שהרצון הנעלם הוא כבר בבחי' התעוררות).

ג' מדרגות באור:

כדי לבאר זאת מביא במאמר (עמ' ד') את הענין של ג' מדריגות באור. א. בחי' עצם האור. ב. גילוי האור לעצמו. ג. גילוי האור לעצמו בשביל הזולת.

ביאור: כל גילוי חייב – לפני הגעתו לפועל – לעבור 3 דרגות:

א. שהענין ישנו בכח. עוד בטרם התפשט יש לו כח להתפשט לעצמו. ב. גילוי לעצמו, שאז הזולת איננו בציור עדיין. ג. גילוי לעצמו השייך לזולת. ע"ד מה שחז"ל אומרים ע"פ "אז אמרה ויספרה הכינה גם חקרה" – שכל דיבור שהקב"ה אמר לבנ"י, אמר אותו קודם לעצמו ארבעה פעמים.

כלומר – זהו גילוי לעצמו בשביל הזולת.

לכאו' מהו הצורך בג' דרגות אלו?

מביאים דוגמא לזה מאיש הטוב בעצם, חסדן בטבעו. איש טוב פירושו-שכאשר מעוררים אותו הוא עושה חסד דכשאין מעוררים אותו יתכן שלא יתעורר אף פעם מעצמו לעשות חסד. להבדיל ממי שאינו בעל חסד שגם כאשר מעוררים אותו איננו מוכן לעשות חסד.

אך כיצד מתחיל תהליך ההשפעה לזולת אצל איש החסד. זהו כאשר יש התעוררות-שאדם בא ומבקש ממנו טובה, אז ישנה התעוררות כללית של חסד, שהוא מוכן לעשות איזה טובה שהזולת רק יבקש. אבל שם אין עדיין ציור פרטי השייך לזולת, אלא רק התעוררות כללית של ענין החסד.
אח"כ שמבקש ממנו טובה פרטית-אז יש אצלו התעוררות החסד לענין המסויים שביקשו ממנו.

רואים כאן שלש דרגות:

א. שבחי' החסד בכח-שהוא עצמו עדיין אינו יודע על בחי' החסד שבו, כיון שהיא למעלה מגילוי אפי' לעצמו.
ב.  כאשר מישהו מעוררו נעשה גילוי בחי' החסד לעצמו.
ג. כאשר מעורר אותו לענין פרטי-הרי"ז גילוי לעצמו ששייך לזולת בפועל.

וכ"ה ג"כ בבחי' האור שיש בו ג' מדריגות הנ"ל, עצם האור, גילוי לעצמו וגילוי לעצמו השייך לזולת.

בחי' עצם האור:

ובמאמר מבואר שבחי' עצם האור מקביל לבחי' רצון המוחלט בעצמותו ("בחי' עצם האור... ובבחי' זו הוא בחי' הרצון המוחלט למלוכה (עמ' ד' בחצע"ג)).

מכאן אנחנו לומדים שבחי' עצם האור הוא בעצם היכולת של העצמות להאיר (כנ"ל במשל מאיש החסד, שעוד לפני שהיתה איזו שהיא התעוררות אפי' לעצמו, כבר הי' איש החסד, היינו שאם יעוררו אותו אז ישפיע).

וכידוע שיש חילוק בין כח לבין יכולת.

בעצם הנפש ג"כ כלולים כל הכוחות. שאנו אומרים שבעצם הנפש כלול כח החסד, הרי מדובר פה על כח פרטי לענין של חסד, אלא שהכח הזה נמצא במקורו ושורשו בעצם הנפש.

משא"כ שמדברים על יכולת העצמות להאיר, הרי לא מדובר כאן על איזה שהוא ענין פרטי, אלא היכולת הוא הוא העצמות שהוא כל יכול (ובל"א: אז ער קאן), שענין היכולת אינו מוגבל דווקא לענין האור וכיו"ב אלא שהוא יכול, וממילא יכול להאיר, לברוא עולמות וכו' וכו' בלי גבול.

והנה מה שמדבר כאן במאמר על בחי' עצם האור הכוונה היא:

 לא לבחי' עצם האור כפי' שהוא כבר בבחי' המשכה מן העצמות, כמבואר בכו"כ מאמרים, אלא לבחי' עצם האור כפי שהוא בעצמות ממש. וכפי שכותב במפורש במאמר (עמ' ד' שו"ה ובמדרי'): "ובחי' עצם האור הוא שאינו בבחי' המשכה כלל וכלל וכמו כל עצם שאינו נמשך כו' ובבחי' זו הוא בחי' הרצון המוחלט למלוכה ומוחלט מצד העצמות היינו מצד עצמות המאור ממש כו'".
וכנ"ל שהוא ענין היכולת, שהעצמות יכול.

[לכאו' אפשר להקשות ע"ז מהא דמציין כ"ק אדמו"ר זי"ע בסה"מ תש"ג (שהוא אותו המשך דכאן באריכות יותר) ששם מבואר ענין עצם האור שהוא בחי' עצם האור כפי שהוא נמשך-מן העצמות. אך שוברו בצידו כיון דשם מציין ג"כ שמבואר ג' דרגות בהאור שלאחרי הצמצום, וא"כ ודאי שאינו מתכוין לבחי' עצם האור דכאן שהרי פה כל פרטי המדריגות הם באוא"ס שלפה"צ, אלא ע"כ נתכוין שם לציין רק לעצם הענין שיש ג' מדריגות באור, ולא לבחי' הפרטית שמדבר כאן שזהו בחי' העצם ממש, וכנ"ל בגוף המאמר].

הביאור בזוהר – "בריש הורמניתא דמלכא":

אח"כ מביא במאמר את דברי הזוהר בתחילתו "בריש הורמניתא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה".

ומסביר שהורמניתא הוא בחי' רשות, היינו בחי' רצון המוחלט שהתעוררותו הוא לא ע"י העלאת מ"נ דהנבראים אלא המשכתו מאליו ומעצמו.

וממשיך במאמר (בעמ' ה') שזה גופא שמבחי' רצון המוחלט נמשך רצון גלוי ע"י עבודתם של ישראל – זהו ג"כ באתעדל"ע מצ"ע. שכיון שבורא ונברא הם אין ערוך, הרי זה שע"י עבודת הנבראים מסוגלים לעורר רצון אצל הקב"ה זהו דווקא מפני ש"גליף גליפו בטהירו עילאה" שחקק חקיקות ברצונו שע"י אתעדל"ת של ישראל הוא יתעורר ויומשך.

וממשיך במאמר (בעמ' ו' "ויותר נראה לומר") ששרש הענין הזה שיוכל להיות אתעדל"ע ע"י אתעדל"ת – הוא מבחי' הרצון המוחלט בעצמותו. ומבאר בזה שההתעוררות הוא דווקא בדברים שהם בערך זל"ז. אבל בדבר שהוא באין ערוך לא שייך שיעורר אחד את השני, שנברא ובורא הם אי"ע ולא שייך שנברא יעורר את הבורא, וכדי שנברא יעורר את הבורא צריך ע"ז נתינת כח מיוחדת בכח עליון דווקא. וזה לא יכול להיות מבחי' הרצון הנעלם, דכיון שבחי' מח' ורצון זה הוא מקור לגילוי הרי שהגילויים תופסים שם, ז"א יש לו איזה ערך ושייכות לדרגות שלמטה ממנו, וא"כ הוא בעצמו לא יכול לפעול חיבור של אין ערוך בורא ונברא, כיון שהוא עצמו יש לו ערך אל הנבראים.

ולכן חייבים לומר שהחקיקה שע"י אתעדל"ת ימשיכו אתדל"ע זהו דווקא מבחי' הרצון המוחלט בעצמותו, שדוקא העצמות הוא אין ערוך אמיתי ושום דבר לא תופס מקום אצלו, ולכן דוקא הוא יכול לפעול חיבור של בורא ונברא, שאעפ"י שהם באין ערוך חקק ברצונו שע"י הנברא יתעורר ימשיך אתעדל"ע.

ענין רשות שברצון המוחלט בעצמותו:

ומסכם במאמר (עמ' ז' למטה): שבחי' מח' ורצון (הנעלם) נקרא בשם "רשות" (הורמנותא) לפי שהמשכתו מבחי' רצון המוחלט (בעצמותו) הוא בבחי' אתעדל"ע מצ"ע.

ובחי' הרצון המוחלט בעצמותו נקרא רשות – לפי שהגילויים משם אינם בהכרח כלל ומשם נמשך הכח להיות באתעדל"ת אתעדל"ע.

וכאן נשאלת שאלה: מדוע בבחי' הרצון הנעלם אומר הוא שנק' רשות משום שהמשכתו הוא בבחי' אתעדל"ע מצ"ע, ואילו בבחי' הרצון המוחלט בעצמותו משנה ואומר שנק' רשות בגלל שהגילויים משם אינם בהכרח. – לכאו' הי' יכול להגיד גם ברצון המוחלט בעצמותו אותו דבר כברצון הנעלם-שהמשכתו היא בבחי' אתעדל"ת מצ"ע?!

אלא מכאן מוכח מה שביארנו לעיל, שבחי' הרצון המוחלט בעצמותו (עצם האור), הוא לא האור כמו שהוא בבחי' המשכה, אלא הוא בחי' האור כמו שהוא בעצמות ממש, ועל העצמות לא שייך לומר שהמשכתו היא באופן כזה וכזה, כי עצם איננו נמשך.

אלא במה יכולים להגדיר את הרצון המוחלט בעצמותו-בזה שהגילויים ממנו אינם בבחי' הכרח. במילים אחרות: מהו רצון המוחלט-זה שנמשכים ממנו הגילויים, שכיון שישנם הגילויים יודעים אנו שנמשכו מהעצם והם מושרשים בהעצם, ואת הענין הזה שבעצם-אין אנו יכולים לתאר אלא במילה רצון-היינו שלא בהכרח "רשות".

כי העצם הוא הענין היחיד שהוא מציאות בלתי מציאות נמצא, היינו שלא מוגדר בשום ענין פרטי. שאפי' אוא"ס, אמנם הוא א"ס אבל הוא אור. משא"כ העצם הרי כמו שהוא בלי גבול הוא ג"כ גבול, היינו שאינו מוגדר לא בזה ולא בזה, וממילא לא שייך לומר עליו איזה שהוא המשכה לאיזו שהוא ענין מסויים אלא רק עפ"י מה שנמשך ממנו אנחנו יודעים שיש בו שבחי' רצון המוחלט בעצמותו, היינו שההמשכות ממנו אינם בהכרח.

עצמות-שרש ענין הבחירה:

וזה ג"כ מה שממשיך במאמר "דמשם הוא שרש ענין הבחירה". כי אמיתית ענין הבחירה שאינו מוכרח בשום דבר הוא רק בהעצמות.

כל נברא הוא לא בעל בחירה אמיתי, ולדוגמא: אדם רעב שיש לפניו שולחן ערוך כסעודת שלמה בשעתו, ובצד שני כבשן האש, לכאו' הרי בב' האופנים הוא ישקיט את רעבונו...

אלא שהנבראים אין להם בחירה אמיתית, יש להם רק יכולת בחירה, כלומר שתיאורטית האדם יכול להפיל עצמו לכבשן האש ע"מ שלא להיות רעב, אבל זה שהוא נברא מוגבל זה מכריח אותו לבחור דווקא באפשרות השניה.

כלומר: בחירה אמיתית היא דווקא שיש שני ענינים ששוים במראה ובקומה ובדמים, שאין עדיפות לא' מהם ע"ג השני שאז שייך בחירה. אצל האדם אף פעם לא יהיה מצב של אפשרויות שוות ערך, הוא תמיד יבחר לעשות את מה שיותר טוב לו, ובמילים אחרות: בגלל שהדבר טוב לכן הוא לקח אתו כי זה עונה על צרכיו וכיו"ב.

אבל רק העצמות שלגביו לא תופס מקום שום דבר, רק אצלו שייך אמיתית ענין הבחירה, וזה הענין של הבוחר בנש"י, שהבחירה בנש"י הוא דווקא מצד העצמות, שאין בזה שום הכרח, גם לא הכרח להתגלות. אלא רק שיש בחי' של העצמות בנש"י שהם והקב"ה הם דבר אחד בעצם.